همترازی فلسفه و نبوت
ابن سینا نیز راه عقل [فلسفه] را همتراز با راه انبیاء و شرع مطرح کرده و می‌گوید، مردم باید به یکی از این دو راه و قید، مقیّد باشند تا در نظام عالم اختلال حاصل نشود:
«ولأن‌ِّ الناس ینبغی اَن یَکوُنُوا مقیدین باحد قیدین امّا بقید الشرع و امّا بقید العقل لیَتم‌ّ نظام العالم… و یَخْتَل‌ُّ نظام العالم بسبب المنحل عن القیدین» (۱۴)
انسان‌ها باید به یکی از دو قید شرع و یا عقل مقید باشند تا نظام اجتماعی تعادل یابد؛ آن‌که از هر دو قید رها باشد، موجب اختلال در نظام اجتماعی خواهد شد. (۱۵)
ملاصدرا نیز در شرح اصول کافی، در ارتباط با چگونگی وصول به حقایق و معارف، دو راه را به موازات هم ترسیم می‌کند، یکی مشاهده عقلی که راه انبیاء است و دیگر تعقّل فلسفی:
«العلم عبارَة عن مَعرفَة الحقایق الکلیّة امّا بطریق المشاهدة العقلیه کماهُو مسلک الانبیاء وَ الاولیاء ـ صلوات الله علیهم ـ اَو بطریق الحدود و البراهین کما هُو منهج الحکماء و النُّظّار» (۱۶)
دانش عبارت است از شناخت حقایق کلی یا از طریق مشاهده عقلی که شیوه انبیاء و اولیاء است و یا از طریق حدود و براهین [قیاسات عقلی] که شیوه فیلسوفان و صاحب‌نظران است.
و نیز:
«بارها گفته‌ایم، فلسفه مخالف شرایع الهی نیست بلکه مقصود از فلسفه و شرایع یک چیز است و آن شناخت خداوند و صفات و افعال اوست و این شناخت یا از راه وحی و رسالت حاصل می‌شود که بدان نبوّت می‌گویند و یا از طریق سلوک و تفکّر حاصل می‌شود که بدان فلسفه و ولایت می‌گویند. حال آن کس که سخن از مخالفت این دو با هم می‌گوید، از این رو است که نمی‌تواند خطابات شرعی را با براهین فلسفی منطبق نماید.» (۱۷)
علامه طباطبایی نیز می‌گوید:
«اصولاً بین روش انبیاء در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه که انسان از طریق استدلال درست و منطقی به آن می‌رسد، فرق وجود ندارد. تنها فرقی که هست، عبارت از این است که پیغمبران از مبدأ غیبی استمداد می‌جستند و از پستان وحی شیر می‌نوشیدند.» (۱۸)
همچنین:
«اگر بگوییم هیچ فرقی میان فلسفه و آیات و روایات نیست جز اختلاف تعبیر، منظور این است که معارف حقیقیه که کتاب و سنت مشتمل بر آن‌ها است و با زبان ساده و عمومی بیان شده، همان معارف حقیقیه است که از راه بحث‌های عقلی به دست می‌آید و با زبان فنی و اصطلاحات علمی بیان شده و فرق این دو مرحله، همان فرق زبان عمومی ساده و زبان خصوصی فنی است؛ نه این‌که بیانات دینی فصیح‌تر و بلیغ‌تر است.» (۱۹)
نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» نیز در مقدمه اثر خود چنین اظهار عقیده می‌کنند:
«اکنون روشن می‌شود که فلسفه را دو هدف اساسی است… یکی هدف نظری که عبارت است از معرفت عالم وجود و تفسیر آن؛ دیگر هدف عملی که عبارت است از معرفت خیر و تعیین روش آدمی بر وفق مقتضای آن. چون فلسفه را از این ناحیه مورد توجه قرار دهیم، ملاحظه خواهیم کرد که هدف آن را با هدف دین اختلافی چندان نیست، جز این‌که دین بر مبنای وحی و ایمان به آن است و فلسفه برای وصول به غایت و هدف خویش جز عقل راهنمایی نمی‌شناسد. طریق فلسفه، طریق عقلی صرف است و هیچ حقیقتی را جز آن‌که به محک عقل سنجیده شود و مورد قبول آن افتد، نمی‌پذیرد.» (۲۰)
همتراز دانستن فلسفه با شریعت و دین، اختصاص به فیلسوفان مسلمان ندارد بلکه در بین فیلسوفان یهودی و مسیحی نیز سابقه دارد. کلمنت اسکندرانی، فیلسوف مشهور مسیحی، در کتابی که به منظور اثبات شر نبودن فلسفه نگاشته است، معرفت را بر دو گونه می‌داند: یکی معرفتی که از طریق وحی حاصل می‌شود و دیگر معرفتی که از طریق عقل طبیعی حاصل می‌شود. او موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام را حامل معرفت وحیانی می‌داند که در عهد قدیم و جدید منعکس است و فلسفه یونان را حاصل معرفت عقلی می‌داند و می‌گوید: تاریخ معرفت انسانی به مثابه دو نهر عظیم است: شریعت یهودی و فلسفه یونانی و مسیحیت از برخورد این دو نهر به وجود آمد. پس شریعت از آن یهود و فلسفه از آن یونان، و شریعت و فلسفه و ایمان از آن نصرانیّت است. (۲۱)
تقسیم‌بندی فلسفی عوام و خواص
علاوه بر مطالب فوق، فلاسفه مسلمان به نوعی دیگر نیز در باب نسبت فلسفه و نبوّت سخن گفته‌اند و آن این‌که انسان‌ها را به دو دسته عوام و دارای ضعف در تفکر و عقلانیت و خواص برخوردار از تعقل و اندیشه تقسیم کرده و آنگاه به تشریح ضرورت نبوّت برای عوام و بی‌نیازی خواص از آن، پرداخته‌اند:
«ابن سینا معتقد است، آنچه پیغمبران به عنوان توحید پروردگار مطرح کرده‌اند و مردم را به قبول آن دعوت می‌نمایند، چیزی جز این نیست که خداوند ـ تبارک و تعالی ـ واحد است و از هرگونه نقص و عیب منزه و مبرّاست و به جمیع صفات کمال و اسماء جمال و جلال نیز موصوف و موسوم است؛ امّا مسائلی از قبیل آنچه در کتب حکمای الهی آمده و خداوند را از هرگونه کم و کیف و جنس و جهت و مکان و حیّز، مجرد و معرّا معرفی می‌کند، برای فهم عامه مناسب نیست و نمی‌توان آن‌ها را برای عموم مردم مطرح ساخت. کسی که به عوام مردم می‌گوید، خداوند نه در داخل عالَم است ونه در خارج آن، جز این‌که ذهن آنان را پریشان کند، کار دیگری انجام نمی‌دهد. اگر پیغمبران در کار دعوت به توحید با این‌گونه مسائل با مردم سخن می‌گفتند، هرگز موفق نمی‌شدند، زیرا فهم این مسائل برای مردم سنگین است و ذهن آنان را خسته و پریشان می‌سازد. به همین جهت است که پیغمبران برای دعوت مردم به توحید، به سخن کوتاه و اجمالی خود بسنده کردند و شرح و تفصیل این مسائل را به عقول و خرد اهل ذکاوت واگذاشتند.» (۲۲) – (۲۳)
از مطلب فوق چنین بر می‌آید که انبیاء، مأمور هدایت عوام با مطالبی ساده و مجمل هستند، اما خواص و اهل ذکاوت، در امر هدایت به خرد و عقول خودشان احاله شده‌اند.
از دیدگاه علامه طباطبایی (ره) نیز چنین بر می‌آید که معارف قرآن و عترت با زبان ساده و عمومی برای مردم عوام بیان شده است، و همین معارف برای خواص و فیلسوفان از راه بحث‌های عقلی به دست می‌آید و با زبان فنی و اصطلاحات علمی بیان می‌شود.
در رسائل اخوان الصفاء ـ که شدیداً متأثر از فلسفه بودند ـ نیز به نوعی دیگر مطلب فوق مطرح شده است:
«الشریعة طب‌ّ المرضی و الفلسفة طب‌ّ الاضحاء؛ شریعت، طب بیماران ولی فلسفه طب مردم سالم و تندرست است.» (۲۴)
ملاصدرا و اعلام بی‌نیازی اهل بصیرت از حجت بیرونی
ملاصدرا نیز در توضیح حدیث «حجةالله علی العباد النبی صلی الله علیه و آله و الحُجِّة فیما بین العباد و بین الله العقل» (حجت خدا بر بندگان پیغمبر صلی الله علیه و آله ولی حجت میان بندگان و خداوند عقل است)، مردم را به دو دسته تقسیم می‌کند که یک دسته اهل بصیرت‌اند و دسته دیگر اهل حجاب به شمار می‌آیند؛ آنگاه می‌گوید، کسانی که اهل بصیرت نیستند، حجت آن‌ها حجت خارجی (پیغمبر) است، زیرا شخص نابینا برای پیمودن راه همواره به یک راهنمای بیرونی نیازمند است ولی کسانی که از بصیرت باطنی برخوردارند، به راهنمای بیرون از خود نیازمند نیستند. (۲۵)
واقف و سائر
ملاصدرا در شرح حدیثی دیگر از اصول کافی، اهل دیانت و مذهب را به دو دسته واقف و سائر تقسیم کرده و سپس می‌گوید:
«واقف کسی است که در آستانه صورت متوقف مانده و باب عالم معنی و ملکوت به روی او گشوده نشده است. کسی که در این مرحله مانده است، ناچار اهل تقلید خواهد بود. در مقابل واقف، سائر به کسی اطلاق می‌شود که از عالم صورت به عالم معنی مسافرت کرده و از تنگنای جهان محسوسات به عالم وسیع و گسترده معقولات راه یافته است. او سپس سائر را نیز به دو قسم متمایز «سیّار» و «طیار» تقسیم نموده و معتقد است، سیار کسی است که با دو پای شرع و عقل در طریق عالم آخرت گام بر می‌دارد ولی طیّار به کسی اطلاق می‌شود که با دو بال عرفان و عشق در فضای حقیقت به پرواز در آمده و به عالم بی‌پایان ربوبیت و معدن الوهیّت راه می‌سپارد.» (۲۶)
ملاصدرا و کفایت عقل پس از ختم نبوت
اما ملاصدرا عجیب‌ترین حرف خود را در این زمینه، در شرح حدیث بیست و یکم ابراز داشته است. او در اینجا از کفایت عقل پس از ختم نبوت و عدم نیاز مردم در آخرالزمان به معلم بیرونی، سخن گفته است:
«همان گونه که ذکر شد، صدرالمتألهین با استناد به روایات صادره از ائمه به معصومین علیهم السلام این نتیجه رسیده است که عقل حجت باطنی خداوند است و پیغمبران حجت‌های ظاهری حق‌اند که اطاعت آن‌ها برای مردم لازم و ضروری است. این فیلسوف از سوی دیگر به روشنی می‌داند که رشته نبوت و پیغمبری پس از وفات حضرت محمد صلی الله علیه و آله برای همیشه قطع شده و دیگر هرگز پیغمبری مبعوث نخواهد شد. به این ترتیب با رحلت پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله حجت ظاهری دیگر وجود نخواهد داشت و مردم نیز نیازمند به حجت ظاهر نخواهند بود. آنچه برای خلق همیشه باقی است و راه سعادت را به آنان می‌نمایاند، حجّت باطن است. به نظر صدرالمتألهین، در آخرالزمان مردم به معلم و راهنمای بیرونی نیازمند نیستند بلکه به جای معلم بیرونی از معلم درونی و راهنمای باطنی استفاده کرده و در پرتو هدایت او حرکت خود را به سوی مقصد ادامه می‌دهند.» (۲۷)
آقای دکتر دینانی در ادامه نقل نظر ملاصدرا در باب بی‌نیازی انسان‌ها از حجت ظاهری در آخرالزمان، می‌افزاید:
«آنچه صدرالمتألهین در باب اهمیت و کفایت عقل پس از ختم نبوت و پیغمبری ابراز داشته، به نوعی در سخنان اندیشمند معروف، اقبال لاهوری انعکاس یافته است. به نظر می‌رسد، این اندیشمند پاکستانی با کتاب شرح اصول کافی صدرالمتألهین تا حدودی آشنایی داشته است. صدرالمتألهین در پایان شرح حدیث بیست و یکم به نکته‌ای اشاره کرده که نشان می‌دهد، منظور او از آنچه در باب عقل ابراز داشته است، عقل مربوط به صنعت و تکنیک نیست. او می‌گوید، در دوره آخرالزمان، نفوس مردم به مرحله‌ای از تعالی و تکامل می‌رسد که به معلم بیرون از خود نیازمند نبوده و با الهام عینی و راهنمای داخلی به مقصود دست می‌یابند. از این سخن می‌توان دریافت که این فیلسوف متألّه به رشد و تکامل معنوی انسان سخت معتقد بوده و چنین می‌اندیشد که انسان در آخرالزمان به اوج معنوی خود نائل می‌گردد.» (۲۸) جالب است بدانیم که سخن اقبال لاهوری در باب بی‌نیازی انسان‌ها در آخرالزمان از نبوت، سخت مورد انتقاد شهید مطهری قرار گرفته است. (۲۹)
تبیین فلاسفه از ماهیت وحی و نبوت
نکته دیگری که باید در موضوع نسبت فلسفه با نبوت مورد توجه قرار گیرد، کیفیت تبیین فلاسفه از مسأله وحی و نبوّت است. از آنجا که فلسفه در پی فهم و تحلیل همه امور و حقایق عالم با ظرف محدود عقل و ذهن انسانی است، لذا در تبیین بسیاری از امور غیبی و ملکوتی گریزی از آن ندارد که این امور را تا سطح این ظرف تنزل دهد و آن‌ها را از محتوای حقیقی و متعالی خود تهی نماید:
«فارابی ضمن این‌که هماهنگی حکمت و شریعت را انکار نمی‌کند، معارف شرعی را تأویل عقلی کرده و معتقد است، نبوّت یک خصیصه خارق‌العاده است که شخص پیغمبر از طریق قوه متخیله با عقل فعال اتصال پیدا می‌کند و در این اتصال، معارف الهی به‌طور مباشرت برای وی منکشف می‌گردد. ابن سینا نیز نبوّت را یک خصیصه فوق‌العاده می‌داند که پیغمبر به عقل فعّال اتصال پیدا می‌کند، ولی او از قوه متخیله سخن به میان نمی‌آورد. ابن‌سینا استعداد اتصال به عقل فعال را در شخص پیغمبر، نوعی «حدس« نامیده که به‌واسطه قدرت و توانایی، نیازمند واسطه و تعلیم نیست. عین عبارت ابن‌سینا در این باب چنین است: «و هذا الاستعداد قد یشتدّ فی بعض الناس حتی لایحتاج فی أن یتصل بالعقل الفعّال ألی کبیر شی‌ء و ألی تخریج و تعلیم» (۳۰) همانسان که در این عبارت مشاهده می‌شود، ابن سینا این استعداد را در برخی مردم نیرومند دانسته که در اتصال به عقل فعال نیازمند واسطه و تعلیم نمی‌باشد. او این اتصال را نوعی حدس نامیده که با عقل قدسی به ظهور می‌رسد.» (۳۱) – (۳۲)
ملاصدرا در تبیین امکان عقلانی نبوّت و اعجاز چنین شأن رفیع نبوت را تنزل می دهد و می‌نویسد:
«فرد بیمار اگر سلامتی را به خود تلقین نماید، چه بسا بهبود یابد و شخص سالم اگر بیماری را به خود تلقین نماید، ممکن است بیمار شود. چشم زخم بدون ابزاری جسمانی تأثیر خود را بر جای می‌گذارد. طبیبان حاذق گاه با امور روانی و ذهنی بیماران خود را مداوا می‌کنند و… حال وقتی این امور بر تو ثابت شد، دیگر برایت سهل است که نبوّت‌ها را تصدیق نمایی، چرا که بعید نیست نفس انسانی به مرتبه‌ای از شرافت و قدرت برسد که بیماران را شفا دهد؛ بدکاران را ناخوش کند و جسمی را به جسم دیگری تبدیل نماید؛ تا آنجا که غیر آتش را به آتش تبدیل نماید؛ با دعایش باران ببارد و محلّی را سرسبز نماید و یا آن‌که ایجاد زلزله و فرورفتگی نماید و…» (۳۳)
علامه حلّی (م۷۲۶هـ) در کتاب «الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیة» در مبحث نبوت می‌نویسد:
«مبحث نبوّت بنابر قواعد اسلامی این‌گونه تقریر می‌شود که خداوند متعال قادر بر هر مقدوری و عالم بر هر معلومی است و شکافتن افلاک نیز [برای نزول فرشته وحی بر پیامبر و یا معراج رفتن پیامبر، برخلاف رأی فلاسفه] جایز بوده و از محالات نیست و خداوند متعال در نهایت حکمت عمل می‌کند و بی‌نیاز مطلق است… اما نبوّت بنابر رأی فلاسفه چنین است که تصورات نفسانی، گاهی منشأ بروز حوادثی عینی و بدنی می‌شوند؛ مثل آن‌که تصور جبروت خداوند موجب لرزش بدن می‌شود و یا آن‌که اگر کسی صورتی نیکو را در ذهن خود تصور نماید، موجب برانگیختن شوق و انفعال بعضی از اعضای او می‌شود، حال وقتی چنین امری جایز و ممکن باشد، پس ممکن است که نفسی قوی [نبی] یافت شود که تصوراتش بدون سببی مادی و جسمانی منشأ بروز حوادثی [دریافت وحی و انجام معجزه] در این عالم مادی شود.» (۳۴)
روشن است که تنزّل مسأله نبوّت در حدّ ارتباط قوّه خیال با عقل فعال، چقدر با معارف قرآنی در زمینه ماهیت نبوّت و امامت بیگانه است؛ ضمن آن‌که از نظر فلاسفه، اتصال با عقل فعال، منحصر به افرادی خاص نبوده و افرادی غیر از انبیا نیز می‌توانند به این اتصال نائل شوند:
«فارابی… به تبیین نبوت بر پایه مبانی عقلی و شرح و تفسیر علمی آن پرداخت… فارابی به این قائل می‌گردد که شخص به مدد خیال قادر است با عقل فعال متحد شود؛ لکن چنین قدرتی، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزیده است. به عقیده او، عقل فعال سرچشمه نوامیس الهی و الهامات و همان‌گونه که در مبانی اسلامی آمده است، تقریباً شبیه به فرشته حامل وحی (جبرئیل) است. خلاصه در حد پیغمبر یا فیلسوف است که با عقل فعال متصل شود. این اتصال در مورد پیغمبر به مدد تخیل و در مورد فیلسوف از راه تفکر و تعمق صورت می‌پذیرد و می‌توان دریافت که هر دو متفقاً از یک سرچشمه سیراب می‌شوند و دانش خود را از عالم بالا کسب می‌کنند. در واقع، حقیقت دینی و حقیقت فلسفی هر دو پرتوی از انوار الهی است که از راه تخیل یا مشاهده و تعمق حاصل می‌شود. نظریه نبوت فارابی، علاوه بر شرق و غرب، در تاریخ قرون وسطی و جدید نیز تأثیری مسلّم داشت. ابن سینا با ایمان تمام به آن گروید و تتبعات وی در این زمینه کاملاً شبیه به کار فارابی است.» (۳۵)
فارابی در نظریه مدینه فاضله خود، درباره ویژگی‌های رئیس مدینه معتقد است:
«رئیس باید قوی و مصمم و هوشیار و شیفته دانش و حامی عدل باشد و خود را به مرتبه عقل فعال که به مدد آن به وحی و الهام دست خواهد یافت، ترقی دهد… اتحاد و اتصال با عقل فعال از دو راه یعنی نظاره (مشاهده) و الهام میسر است. وقتی نفس به دریافت نور الهی نائل شود، از راه تتبع و تجسس به مرتبه عقل مستفاد تعالی می‌یابد و تنها ارواح مقدسه حکما و فلاسفه یعنی کسانی که قادرند از راه غیب به «عالم نور» پیوسته، به مشاهده آن بپردازند، به این مرتبه نائل می‌شوند… بدین ترتیب، حکیم به مدد مطالعات نظری مستمر با عقل فعال متحد می‌شود. این اتحاد و اتصال از راه خیال نیز میسر است چنان‌که در مورد پیغمبران اتفاق می‌افتد؛ زیرا وحی و الهامی که به پیغمبران می‌رسد، معلول تخیل است.» (۳۶)
و البته برخی فلاسفه از جمله فارابی، ابن رشد و ابن طفیل تصریح کرده‌اند که معارف عقلی و حقایق برهانی، بر آنچه از طریق وحی می‌رسد ترجیح داشته و مقام فیلسوف برتر از مقام نبی است. (۳۷)
ماهیت وحی از دیدگاه ابن عربی
در ادامه این بحث مناسب است اشاره‌ای نیز به دیدگاه ابن عربی ـ که مورد تکریم بسیاری از فلاسفه به‌ویژه ملاصدرا و دیگر فیلسوفان صدرایی است ـ در مورد حقیقت وحی داشته باشیم.
به نوشته کتاب تاریخ فلسفه در اسلام «ابن عربی در بحث از مسأله کشف و وحی، مؤکداً همه عوامل فوق طبیعی خارجی را انکار می‌کند و به نظر وی، وحی و کشف، امری منبعث از ذات انسان است. عین عبارت ابن عربی چنین است: «اگر صاحب کشفی صورتی را مشاهده کند که معارفی را که نزد وی نبوده است به وی القاء نماید و چیزی را که پیش از آن در دست نداشته است به وی عطا کند، آن صورت عین اوست و غیر او نیست. پس میوه حقایق و علوم را از درخت استعداد خود چیده است، چنان که صورتی که از وی در مقابل جسمی شفاف و صیقل یافته ظاهر می‌شود، غیر او نتواند بود». بنابراین کشف و وحی حاصل فعالیت نفس انسان است، هنگامی که همه قوای روحانی آن فراهم آید و به سوی ایجاد مطلوب متوجه شود. وحی و کشف منبعث از یک فاعل خارجی یا حاصل فعالیت ذهن انسان، چنان که نزد ما متعارف است، نیست. بنابراین چیزی که به نظر می‌رسد، چون یک «متعلق بیرونی» معرفت را به ارباب کشف و عیان القاء می‌کند، در حقیقت امر، چیزی جز نوعی القای ذات خود صاحب کشف نیست. هنگامی که ابن عربی منشأ خارجی وحی و کشف را انکار می‌کند، اصلاً دچار تعارض و تناقض نمی‌شود، زیرا به نظر وی، انسان مثل هر چیز دیگر، به یک اعتبار موجود الهی است. پس فرض اثنینیّت فاعل الهی وحی و قابل انسانی معرفت، هیچ ضرورتی ندارد.» (۳۸)
وحی و برهان
از دیگر نکات قابل تأمّل در منطق ارسطویی و به تبع آن فلسفه این است که مضامین و منقولات وحیانی، در زمره، مقبولات (۳۹) قرار داشته و از دایره برهانیّات (یعنی اموری که قبول آن‌ها از نظر عقل واجب است) خارج‌اند. از این منظر، مبادی برهان عبارت‌اند از: اوّلیات، محسوسات، مجرّبات، حدسیات، متواترات و فطریات. (۴۰)
جایگاه نبوّت از منظر قرآن و عترت
دقّت در نگاه فلسفه و فیلسوفان به مسأله وحی و نبوّت، شاید بیش از هر موضوع دیگر، عمق تعارض فلسفه را با دیانت واضح نماید، چرا که اساساً دیانت چیزی جز نبوّت نیست و بالطبع هرگونه نقض، نفی و یا تضعیف و به حاشیه راندن نبوّت، بالمأل به دیانت مربوط می‌شود و از همین رو باید تلاش برای جمع بین دیانت و فلسفه را از بی‌معناترین کارها دانست.
اکنون باید به سراغ تبیین جایگاه و اهمیت مسأله «نبوّت» و به تبع آن «ولایت» از منظر قرآن و عترت رفته، تا عمق فاصله فلسفه با اسلام آشکارتر شود:
۱٫ سخن فلاسفه در باب همترازی عقل با وحی و نبوّت و فیلسوف با نبی و طرح این مسأله که فلسفه و نبوّت دو طریقی هستند که به نتایج واحد منتهی می‌شوند و آنچه انبیاء با وحی در می‌یابند، فلاسفه با عقل بدان می‌رسند، در تعارض صریح با صدها آیه و روایتی است که دلیل بعثت انبیاء و ارسال رُسل را تعلیم، تزکیه، تبشیر، انذار، هدایت، رفع اختلاف و اقامه قسط می‌دانند؛ چرا که در صورت همترازی فیلسوف با نبی، نیازی به بعثت انبیاء و ارسال رسل وجود نداشت و فلاسفه قادربودند، همان اهداف مورد نظر خداوند را تأمین و محقق نمایند. (۴۱) – (۴۲)
شیخ طوسی در تفسیر فراز «و یُعَلَّمکُم مالَم تَکوُنوا تَعْلَموُن» از آیه «کما ارسلنا فیکم رسُولاً منکم یَتْلُوا علیکم آیاتنا و یزکیکم و یُعَلّمُکم الکتاب و الحکمة و یَعَلَّمُکُم ما لَم‌ْ تَکُونُوا تعلمون»، (۴۳) می‌نویسد: «یعنی آنچه را که راهی برای شناخت آن جز از راه وحی نداشتید، می‌آموزد.» (۴۴)
فیض کاشانی نیز در تفسیر آیه فوق می‌گوید: «یعنی می‌آموزد به شما آنچه را که نمی‌توانستید با تفکّر و اندیشه‌ورزی بدان دست یابید؛ چرا که راهی برای شناخت آن‌ها جز وحی وجود ندارد.» (۴۵)
۲٫ اگر حجت باطنی (عقل)، برای هدایت انسان کافی بود، نباید خداوند عذاب کفّار و اتمام حجّت با آن‌ها را موقوف به بعثت انبیاء و رسولان نماید، در حالی که چنین نیست و تنها با بعثت انبیاء و رسولان است که حجت، کامل و تمام می‌شود:
۱٫ و ماکنّا مُعَذَّبین حتّی نَبْعَث‌َ رسُولا (۴۶)
ـ ما مردمی را عذاب نمی‌کنیم مگر آن‌که رسولی را برای هدایت و اتمام حجت با آن‌ها بفرستیم.
۲٫ ولو اَنا اَهلکناهُم بعذاب‌ٍ من قَبْله لَقالُوا رَبَنا لولا اَرْسَلْت‌َ الینا رسولا فَنَتبع‌َ ایاتک من‌ْ قَبل اَن‌ْ نَذل‌َّ و نخزی (۴۷)
ـ اگر ما آن‌ها را پیش از آن [آیات بینّات] با عذابی نابود می‌کردیم، بی‌شک می‌گفتند، خدایا چرا برای ما رسولی نفرستادی تا قبل از آن‌که خوار و هلاک شویم، از آیات تو پیروی نماییم.
۳٫ رسُلاً مبشرین و منذرین لئلا یَکَوُن‌َ للنّاس عَلَی اللّه حجّة بعد الرّسُل (۴۸)
ـ رسولانی بشارت‌آور و بیم‌دهنده فرستادیم تا مردم را پس از آن‌ها حجتی بر مژده‌آور خداوند نباشد.
۴٫ رسول الله صلی الله علیه و آله: بَعَث‌َ الیهم الرُّسُل لتَکوُن‌َ لَه‌ُ الحُجِّةُ البالغة علی خَلْقه ویکون‌َ رَسُلُه الیهم شُهُداء علیهم و ابْتَعَث فیهم النبیین مبشرین و منذرین لیَهْلک‌َ مَن‌ْ هَلَک عن بَیّنه و یَحْیی مَن حَی‌ِّ عن بَیّنَة (۴۹)
ـ رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله: خداوند رسولان را فرستاد تا حجتی روشن و گویا بر مردم داشته باشد و رسولان نیز گواه بر آن‌ها باشند و پیامبرانی بشارت‌آور و برحذر دارنده در میان مردم برانگیخت تا آن‌که هلاک می‌شود و آن‌که نجات می‌یابد، براساس دلیل [اتمام حجت] باشد.
۵٫ الامام صادق علیه السلام: اَنِّه سَأَلَه‌ُ رَجُل‌ٌ فقال: لأَی‌ِّ شَی‌ء بَعَث‌َ اللّه الانبیاء و الرُسل الی الناس؟ فقال: لئَلّا یَکُوُن‌َ للنّاس علی اللّه حُجِّةً من بَعْد الرُّسُل ولئَلایقولوُا: ما جاءَ نا من‌ْ بشیر وَ لانذیر و لتَکُون‌َ حُجِّةَ اللّه علیهم اَلا تَسْمَع‌ُ اللِّه‌َ ـ عَزَو جَل‌َ ـ یقول حکایَةً عن خَزَنة جَهَنِّم‌َ و احتجاجُهم علی اهل النّار بالانبیاء وَ الرُّسُل: اَلَم‌ْ یأتکُم نذیر (۵۰)
ـ مردی از امام صادق علیه السلام پرسید، دلیل بعثت انبیا و رسولان برای مردم چیست؟ امام علیه السلام فرمود: بدان خاطر که بعد از انبیا و رسولان دلیلی برای مردم جهت عذر آوردن در برابر خداوند نماند و نگویند که چرا بشارت‌آور و بیم‌دهنده‌ای سراغ ما نیامد و خداوند نیز بر آن‌ها حجت را تمام کرده باشد. آیا این آیت قرآن را نشنیده‌ای که از زبان نگهبانان جهنم خطاب به دوزخیان گفته می‌شود، مگر برای شما پیامبر و بیم‌دهنده‌ای نیامد که شما جهنمی شدید؟
۳ـ مروری بر احادیث و روایاتی که در باب لزوم و ضرورت وجود حجّت،اعم از نبی و امام علیه السلام در میان مردم، بیان شده است، بیش از هر چیز دیگر بیانگر بیگانگی عمیق تفکر فلسفی با آموزه‌های دینی در مسأله نبوت و امامت است. از منظر این روایات، نه تنها وجود حجّت و راهبر معصوم (نبی یا امام) برای هدایت دینی و دنیایی انسان‌ها ضروری است، بلکه اساساً قوام عالم و زمین در گرو وجود حجت خدا است و عالم لحظه‌ای از حجّت خالی نخواهد بود و مردم چه عوام و چه خواص، هیچ‌گاه به حال خودشان رها نخواهند شد. به احادیث زیر بنگرید:
۱٫ جمعی از یاران امام صادق و از جمله هشام بن حکم در محضر امام صادق علیه السلام بودند. امام علیه السلام از هشام پرسید، ماجرای گفت‌وگویی که با عمرو بن عبید داشتی، چه بود؟ هشام عرض کرد: ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله زبانم قاصر از این است که در برابرتان سخن بگویم، شرم و حیاء مانعم می‌شود؛ امام علیه السلام فرمود: هرگاه به شما فرمانی دادیم، اجابت کنید؛ هشام گفت: من از موقعیت و مجلس درسی که عمر و بن عبید در مسجد بصره به هم زده بود، مطلع شدم و این بر من گران آمد، لذا روز جمعه در جلسه عمروبن عبید در حالی که حلقه بزرگی از شاگردان گرد او جمع شده بودند و او جامه پشمین سیاهی به کمر و ردایی بر دوش داشت، حاضر شدم و در صف آخر دو زانو نشستم و سپس خطاب به عمرو گفتم: من غریبم و سؤالی از شما دارم، اجازه هست!
ـ آری بپرس.
ـ آیا چشم داری؟
ـ پسر جان! این چه سؤالی است، مگر نمی‌بینی؟
ـ سؤال من همین است.
ـ بپرس، اگر چه سئوالت احمقانه است.
ـ آیا چشم داری؟
ـ بله، چشم دارم!
ـ با آن چه می‌کنی؟
ـ رنگ‌ها و اشیاء و اشخاص را می‌بینم.
ـ بینی هم داری؟
ـ بله!
ـ با آن چه می‌کنی؟
ـ بوها را استشمام می‌کنم.
ـ دهان هم داری؟
ـ بله!
ـ با آن چه می‌کنی؟
ـ غذاها را می‌چشم.
ـ گوش هم داری؟
ـ بله، و صداها را با آن می‌شنوم!
ـ قلب چی؟ و با آن چه می‌کنی؟
ـ بله؛ قلب هم دارم؛ با قلبم هر آنچه را که با حواس و اعضایم در می‌یابم، وارسی می‌کنم تا مرتکب خطایی نشوم.
ـ آیا جوارح، شما را از قلب بی‌نیاز نمی‌کند؟
ـ نه!
ـ چرا؛ مگر نه این‌که حواس و جوارح شما سالم هستند؟
ـ نه پسرم! هرگاه جوارح و حواس در آنچه بوییده یا دیده یا چشیده و یا شنیده‌اند، شک کنند، آن را به قلب ارجاع می‌دهند تا شکشان بر طرف شود.
ـ پس خداوند قلب را برای برطرف کردن تردید از جوارح ما قرار داده است و اگر قلب نبود، جوارح و حواس ما به یقین دست نمی‌یافتند؟
ـ بله، همین طور است.
ـ ای ابا مروان (عمر و بن عبید)، در حالی که خداوند ـ تبارک و تعالی ـ اعضا و جوارح تو را به حال خودشان رها نکرد و برای آن‌ها امام و پیشوایی قرار داد که شک و تردیدهای آن‌ها را برطرف نماید، آیا معقول است که مردم را به حال خود در حیرت و شک و اختلاف رها کند و برای آن‌ها امامی که شک و حیرتشان را برطرف نماید، قرار ندهد؟
هشام ادامه داد: عمرو ساکت شد و هیچ نگفت، سپس رو به من نمود و گفت: تو هشام بن حکمی؟ گفتم: نه!
ـ از دوستان او هستی!
ـ نه!
ـ بالاخره کی هستی؟
ـ کوفی هستم.
ـ بله، پس خود هشامی!
آنگاه من را پیش خود نشاند و جلسه درسش را تمام کرد و تا من برنخاستم، دیگر سخنی نگفت.
امام صادق علیه السلام تبسّمی کرد و فرمود: هشام! از کی این مطالب را آموختی؟ هشام گفت: از شما آموخته‌ام. امام علیه السلام فرمود: سوگند به خدا که این مطلب در کتاب موسی و ابراهیم نیز مکتوب است. (۵۱)
۲٫ ان الله اخذ ضغثا من الحق و ضغثا من الباطل فمغثهما ثم اخرجهما الی الناس، ثم بعث انبیاء یفرقون بینهما، فعرفها الانبیاء و الاوصیاء فبعث الله الانبیاء لیفرقوا ذلک… ولو کان الحق علی حده و الباطل علی حده کل واحد منهما قائم بشانه ما احتاج الناس الی نبی و لا وصی، ولکن الله خلطهما و جعل یفرقهما الانبیاء و الائمه علیهم السلام من عباده (۵۲)
ـ خداوند پاره‌ای از حق و پاره‌ای از باطل را بر گرفت و آن‌ها را در هم آمیخت، سپس آن را به مردم ارائه نمود. آنگاه پیامبران را برانگیخت تا بین حق و باطل جدایی اندازند. اگر حق و باطل روشن و به سهولت قابل تشخیص بودند، مردم نیازی به پیامبران و اوصیاء نداشتند، لیکن خداوند حق و باطل را در هم آمیخت و انبیاء و ائمه علیهم السلام را مأمور جداسازی آن‌ها نمود.
۳٫ الحجة قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق (۵۳)
ـ حجت قبل از مردم، با مردم و بعد از مردم وجود دارد.
۴٫ عن الحسین بن ابی العلاء قال: قلت لابی عبد الله علیه السلام: تکون الارض لیس فیها امام؟ قال: لا، قلت: یکون امامان؟ قال: لا الا واحدهما صامت (۵۴)
ـ حسین بن ابی علاء از امام صادق علیه السلام می‌پرسد: آیا هیچ‌گاه زمین بدون امام خواهد بود؟ امام علیه السلام: نه؛ سپس می‌پرسد: دو امام در زمین چه؟ امام علیه السلام: نه مگر آن‌که یکی از آن‌ها خاموش (و مطیع دیگری) خواهد بود.
۵٫ ان الارض لا تخلو الا وفیها امام، کیما ان زاد المومنون شیئا
نظرات شما عزیزان:
آمار
وبلاگ:
