واجب بالذات

در مقابل واجب بالغیر است و آن چیزی است که عارض شدن وجوب به غیر او ممتنع باشد وگرنه توارد دو علت مستقل پیش می آید. (از کشاف اصطلاحات الفنون ص 1443). واجب بالذات یعنی موجودی که واجد جمیع مراتب کمالات و علةالعلل موجودات باشد و بعلاوه معنی علةالعلل بودن آن است که واجد جمیع مراتب معلولات باشد و حالت انتظاری در آن نباشد و آنچه لازمه علیت است بالفعل در آن وجود داشته باشد و خلاصه جمیع آنچه برای موجودات دیگرممکن است برای او بالفعل حاصل باشد. واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع جهات است زیرا اگر از جهتی از جهات فاقد مرتبه ای از کمال باشد در حصول آن کمال احتیاج به مکمل خواهد داشت و لازم می آید که از آن جهت ممکن باشد و لازم می آید که مرکب باشد از کمال و نقص واجب بالذات منحصر به یک موجود است که ذات حق تعالی است . (فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفی سجادی ). و رجوع به واجب لذاته و واجب الوجود لذاته و واجب الوجود شود.

 http://www.jasjoo.com/books/wordbook/dehkhoda

از منبع دیگر:

ماده نمی تواند واجب الوجود باشد

لازمه اعتقاد به این امر این است كه ماده را از نقص و نیاز بری بدانیم در حالی كه ماده سراسر نقصان است و برای بر طرف نمودن نقصان خود به دیگری نیازمند است .

واجب بودن واجب و ممکن بودن ممکن، ذاتی آنها است یعنی نه این است که ممکن الوجود ممکن بود واجب باشد و واجب الوجود ممکن بود که ممکن باشد ولی تصادفا و یا به واسطه یک علت خارجی، آن یکی واجب شد و این یکی ممکن.

واجب بالذات یعنی موجودی که واجد جمیع مراتب کمالات و علةالعلل موجودات باشد و بعلاوه معنی علةالعلل بودن آن است که واجد جمیع مراتب معلولات باشد و حالت انتظاری در آن نباشد و آنچه لازمه علیت است بالفعل در آن وجود داشته باشد و خلاصه جمیع آنچه برای موجودات دیگرممکن است برای او بالفعل حاصل باشد. واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع جهات است زیرا اگر از جهتی از جهات فاقد مرتبه ای از کمال باشد در حصول آن کمال احتیاج به مکمل خواهد داشت و لازم می آید که از آن جهت ممکن باشد و لازم می آید که مرکب باشد از کمال و نقص واجب بالذات منحصر به یک موجود است که ذات حق تعالی است . (فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفی سجادی ).

در حالی كه ماده واجب بالذت نیست ، زیرا واجب بالذات باد جمیع كمالات هستی را داشته باشد ، در حالی كه ماده هیچ یك از كمالات هستی را ندارد و بنابر قاعده « فاقد الشیء لایكون معطی الشیء» ماده ای كه حیات و شعور و ... ندارد چگونه می تواند حیات و شعور را به دیگری عطا كند ؟! فلذا ماده نمی تواند واجب الوجود باشد ، اگر ماده نمی تواند پس یقینا چیزی ماورای ماده وجود دارد كه واجب الوجود است و ن وجود محض و واجب الوجود بالذات ( كه دارای همه كمالات هستی است) می باشد.

فرهنگ معارف اسلامى    ج‏3    2102     وجود ..... ص : 2102
وُجُود   
- (اصطلاح فلسفى و عرفانى) وجود يعنى هستى مقابل عدم يعنى نيستى در اينكه آيا وجود را ميتوان تعريف كرد يا نه ميان فلاسفه اختلاف است و اقوال و انظارى اظهار شده است از اين قرار: 1- وجود بديهى التصور است و تعريف آن ممكن نيست و حقيقت و كنه آن در نهايت خفا است و نتوان آن را تعريف كرد مگر به تعريف لفظى.
2- وجود هم مانند بعضى ديگر از امور نظرى بوده و قابل تعريف است.
3- وجود از امور اكتسابى و نظرى است و لكن تعريف آن ممكن نيست.
4- صدر الدين ميان مفهوم و حقيقت وجود فرق گذارده و گويد شكى نيست كه در عالم موجوداتى يافت ميشوند و متحقق و متقرراند و اين موجودات هر يك داراى حدود و عوارض و لو احق خاص‏اند و هر يك از ديگرى بوسيله آن عوارض جدا و ممتاز ميشوند و در عين حال كلمه هست بر همه آنها اطلاق ميشود و همه آنها در وجود بمعنى هستى مشترك‏اند و آن يعنى ما به الاشتراك (هستى بمعنى ما به الاشتراك) در همه مفهوم عام اعتبارى انتزاعى است كه از موجودات متقرر در خارج انتزاع ميگردد اين وجود عام و بديهى است.

فرهنگ معارف اسلامى    ج‏3    2090     واجب الوجود ..... ص : 2090
واجِبُ الوُجود
- ذات حق است.

فرهنگ معارف اسلامى    ج‏3    1914     ممكنات ..... ص : 1914
مُمْكِنات‏
- (اصطلاح فلسفى) كليه موجودات عالم را ممكنات گويند بجز موجود واحدى كه مبدأ كل است.
موجودات، ممكنات ذاتى و واجبات غيرى‏اند كه آن غير آنها را از عدم و مرحله قوت بفعل آورده است‏
«الممكن اذا حصل بالفعل ارتفع الامكان» (تهافت التهافت ص 1301) و بالجمله، موجودات يا واجب‏اند بالذات يا ممكن و ممكنات موجودات سواى ذات خداوند و خود واجب بالغيرند.

فرهنگ معارف اسلامى    ج‏3    1913     ممتنع ..... ص : 1913
مُمْتَنِع‏
- (اصطلاح فلسفى) ممتنع عبارت از مفهومى است كه عدم آن در خارج ضرورى باشد و هرگاه ضرورت عدم بواسطه غير باشد ممتنع بالغير خواهد بود و اگر بالذات عدم براى او ضرورى باشد ممتنع بالذات خواهد بود (دستور ج 3 ص 333). رجوع بامتناع شود.


فرهنگ معارف اسلامى    ج‏3    1662     ماهيت ..... ص : 1662
ماهِيَّت‏
- (اصطلاح فلسفى) كلمه ماهيت در اصل ماهويت بوده است «ياء» آن «ياء» نسبت و «تاء» آن «تاء» مصدريه است و «واو» قلب بياء و «ياء» در «ياء» ادغام شده است و هاء آن مكسور گرديده است.
و بعضى گويند ماهيت مشتق از«ماهو» است.
و گفته شده است كه مركب از «ما» استفهاميه و «ياء» نسبت و «تاء» مصدريه است و همزه زائد بعد از الف تبديل به هاء شده است و گاه بجاى ماهيت مائيت گفته شده است.
و بالاخره «الماهية ما به يجاب عن السؤال بما هو كما ان الكمية ما به يجاب عن السؤال بكم هو».
در هر حال ماهيت نزد حكما عبارت از پرسش بما هو است و چيزى است كه در پاسخ سؤال به «ما» حقيقة گفته ميشود كه پرسش از گوهر اشياء است و بنا بر اين اطلاق بر حقيقت شى‏ء ميگردد و آنچه شيئيت شى‏ء بدانست ماهيت ميگويند.
ماهيت هم بر حقيقت كلى و هم بر حقيقت جزئى اطلاق شده است.

فرهنگ معارف اسلامى    ج‏1    209     اصالت لزوم ..... ص : 209
اصالَت وُجُود
آنچه در عالم خارج و عين متقرر و متحقق است وجود است و اشياء خاصه متخالفه عبارت از وجودات متخالفه خاصه‏اند و ماهيات امرى هستند كه از وجود عينى انتزاع ميشوند و تقرر ماهيات تقرر اعتبارى است و متحقق و متأصل نمى‏باشند و بلكه آنچه در خارج است يك امر است بنام وجود و داراى مراتب و حدودى است كه از هر حد و مرتبه ماهيتى انتزاع ميشود و بعبارت ديگر ماهيات حدود وجودند.
بعضى ديگر مانند شيخ شهاب الدين گويند: آنچه در عالم خارج تقرر دارد ماهيات است و وجود امرى است انتزاعى و اعتبارى و غير از همان وجود بمعنى‏ هست كه معناى مصدرى و امر اعتبارى و رابطى است چيز ديگرى نيست بنام وجود و آنچه متقرر است ماهيات است كه وجود از آنها انتزاع ميشود و اگر وجود متاصل در خارج باشد بايد موجود باشد و براى او وجودى باشد نقل كلام در آن وجود شود و تسلسل لازم آيد و بالاخره هر يك از پيروان اصالت وجود و ماهيت دلائلى براى اثبات نظر خود اقامه كرده‏اند كه در محل خود بيان شده است.

فرهنگ معارف اسلامى    ج‏2    1309     علم ..... ص : 1309
عِلم‏
- (اصطلاح عرفانى، فلسفى، منطقى، اصولى) علم يعنى دانش و دانستن و مراد از علم در اصطلاح صوفيه نورى است مقتبس از مشكات نبوت در دل بنده مؤمن كه بواسطه آن بخداى راه يابد و فرق آن با عقل آنكه عقل فطرى است و علم خاص مؤمن است.
علماء اصول ميان علم و معرفت فرق نگذارند اما مشايخ گويند كه: علمى كه‏ حكايت از احوال كند و مقرون با حال باشد معرفت است و آنچه از معنى مجرد باشد و از معاملت با خداى خالى علم خوانند.
علم را سه قسمت كرده‏اند: 1- علم توحيد 2- علم معرفت خداى متعال از ايجاد و اعدام و تقرب و ابعاد و احياء و اماتت و نشر و حشر و ثواب و عقاب و غير آن 3- علم احكام شريعت از اوامر و نواهى، و هر يك از اين مسالك سه‏گانه را سالكى است جداگانه، سالك مسالك اول را عالم ربانى خوانند و سالك مسالك دوم را عالم اخروى خوانند و سالك مسالك سوم را عالم دنيوى خوانند.
و باز گفته‏اند كه: علم سه قسم است:
1- علم طبيعى 2- علم رياضى 3- علم الهى.
علم را اطلاعات چندى است بدين قرار 1- ادراك مطلق 2- تصديق مطلق 3- تصديق يقينى 4- آنچه شامل يقين و تصور شود 5- صورت حاصله از اشياء در ذهن 6- يقين تنها 7- توهم و تعقل و تخيل 8- ادراك كلى 9- ادراك مركب اعم از تصور و تصديق 10- نفس مسائل مدلّلة 11- ادراك مسائل از روى دليل 12- ملكه كه حاصل شود از ادراك مسائل (كشاف ج 2 ص 1055).
علم نزد حكماء مشاء شامل شك و وهم و يقين ميشود و نزد آنها عبارت از ادراك مطلق يا حصول صور اشياء است نزد عقل و آن اعم از صور يقينى و شكى و وهمى است.
متكلمان گويند: علم عبارت از صفتى است كه موجب تميز اشياء از يكديگر ميشود و علم واجب الوجود عبارت از صفت ازليه است كه تعلق آن بامور موجب انكشاف ميشود و بعبارت ديگر موجب كشف حقايق است.


 

جلد 5روش رئالیسم استاد مطهری

ما خدا را چگونه تصور مى‏كنيم؟

ما پيوسته در زندگانى مادى خود بيك سلسله معلولات جسمانى‏كه آغشته بيك رشته قيود جسمانى و زمانى و مكانى مى‏باشند گرفتاريم‏هيچگاه حواس و تخيل ما يك موجودى بى قيد و شرط نمى‏تواند درك‏نمايد .

ماده و جسم كجا؟ و اطلاق كجا؟ و از اين روى ما هرگز نمى‏توانيم با توجه عادى خود موجود مطلق‏را تصور نمائيم .

«ح (بشر مى‏خواهد به خدا معتقد گردد و به او معرفت پيدا كند اولين پرسشى‏كه به ميان مى‏آيد اينست كه آيا بشر قادر است‏خدا را تصور كند تا بدو معتقدگردد يا نه زيرا اعتقاد تصديق است و تصديق فرع بر تصور است و اگرتصور خدا غير ممكن باشد تصديق و اعتقاد به او نيز غير ممكن خواهد بود .

ممكن است گفته شود تصور خدا غير ممكن است زيرا تصور هر چيزى‏نوعى احاطه علمى بر او است و ذات احديت نه ذهنا و نه خارجا محاط واقع‏نمى‏شود زيرا ذات بارى تعالى مطلق است و آنچه در ذهن بشر وارد مى‏شودمحدود است .

پس بايد از شكاكان پيروى كنيم كه مى‏گويند خداوند فرضا وجود داشته باشد از دسترس فكر بشر كه بتواند در باره او نفيا يا اثباتا حكم كند خارج‏است .

و يا بايد لا اقل عقيده معطله را بپذيريم كه منكر معرفت بذات بارى مى‏باشدو مى‏گويند خداوند را با عقل نمى‏توان شناخت كميت عقل در اين ميدان‏لنگ است‏حد اكثر معرفت همان اعتقاد عوام الناس است كه يك عقيده مبهم‏در اين زمينه پيدا كرده‏اند عليكم بدين العجائز .

عرفا نيز بنوعى ديگر منكر معرفت عقلى مى‏باشند ولى آنها منكر معرفت‏نيستند بلكه طرفدار معرفت قلبى و شهودى مى‏باشند و براى آن ارزش فوق العاده‏قائلند.

خواجه عرفان لسان الغيب شيرازى مى‏گويد: عارف از پرتو مى راز نهانى دانست گوهر هر كس از اين لعل توانى دانست

شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست

اى كه از دفتر عقل آيت عشق آموزى ترسم اين نكته به تحقيق نتانى دانست

مقصود وى از مجموعه گل ذات مستجمع جميع صفات كماليه است‏و مقصودش از مرغ سحر عباد و سلاك مستغفرين بالاسحارند مقصود دلهاى‏لبريز از شوق و سرگرم به راز و نياز و تهذيب و تصفيه و سير و سلوك است .

گويا خواجه شيراز در بيت‏سوم بو على را در آخر اشارات كه به‏مقامات العارفين پرداخته مخاطب قرار داده است بو على در نمط نهم‏اشارات با سبك بسيار بديعى خواسته است بر مبناى موازين عقلى و فلسفى‏مراحل و منازل اهل سلوك را شرح كند و به تعبير لسان الغيب خواسته است‏از دفتر عقل آيت عشق بياموزد لهذا مورد انتقاد خواجه شيراز قرار گرفته است .

در كلمات ائمه اطهار و مخصوصا امام الموحدين و ملهم العارفين‏امير المؤمنين على ع نيز جمله‏هائى ديده مى‏شود كه در ابتداء بنظرمى‏رسد طرفدار تعطيل و تعبد در معارف الهى مى‏باشند و هر گونه مداخله عقل رادر ساحت معارف الهى ناروا مى‏شمارند و شاهباز عقول را از رسيدن به قله شناخت ذات حق ناتوان مى‏شمارند . بقول حافظ: عنقا شكار كس نشود دام بازگير كانجا هميشه باد بدست است دام را

در خطبه اول نهج البلاغه مى‏فرمايد: الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن همتها هر اندازه دور پروازى كنند او را نمى‏يابند و زيركيها هر اندازه‏در ژرفاى درياى انديشه فرو روند به او نائل نمى‏گردند .

در خطبه 89 مى‏فرمايد: و انك انت الله الذى لم تتناه فى العقول فتكون فى مهب فكرهامكيفا و لا فى رويات خواطرها فتكون محدودا مصرفا همانا تو آن خدائى هستى كه در عقلها نمى‏گنجى تا در معرض وزش انديشه‏هانقش پذير كيفيات بشوى و نه تحت كنترل فكر در مى‏آيى تا محدودو قابل تغيير باشى .

در بعضى از آثار دينى آمده است: احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار همچنانكه از چشمها پنهان است از عقلها پنهان است.

اين مطلب دامنه درازى دارد ولى بصورتى كه معطله طرح مى‏كنندالبته صحيح نيست مفاد جمله‏هاى بالا نيز غير آن چيزى است كه معطله ادعامى‏كنند آنچه صحيح است و با مفاد جمله‏هاى بالا نيز منطبق است اينست‏كه امكانات عقلى بشر براى معرفت ذات بارى حدود معينى دارد كه از آن‏حدود نمى‏تواند تجاوز كند حتى كاملترين افراد بشر حق دارد بگويد: :لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك من نتوانم تو را آنچنانكه بايست توصيف كنم تو آنچنانى كه خودتوصيف كرده‏اى.

جهان متفق بر الهيتش فرو مانده در كنه ماهيتش

نه بر اوج ذاتش رسد مرغ وهم نه در ذيل وصفش رسد دست فهم

در اين ورطه كشتى فرو شد هزار كه پيدا نشد تخته‏اى بر كنار

توان در بلاغت به سبحان رسيد نه در كنه بيچون سبحان رسيد

كه خاصان در اين ره فرس رانده‏اند به لا احصى از تك فرو مانده‏اند

نارسايى انديشه در ادراك خدا

آنچه از راهنمائيهاى پيشوايان دين استفاده مى‏شود محدوديت قدرت‏سير عقلانى بشر است نه ناتوانى و ممنوعيت كامل عقل بشر آنچنانكه معطله‏ادعا مى‏كنند .

در خطبه نهج البلاغه مى‏فرمايد: لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته يعنى عقلها را اجازت نداده كه حدود صفات او را مشخص كنند امادر عين حال آنها را از مقدار لازم معرفت ممنوع نساخته است وپرده‏اى ميان عقول و آن مقدار واجب قرار نداده است .

پس معلوم مى‏شود در عين ناتوانى عقول از وصول به كنه معرفت بارى‏تعالى يك مقدار واجب در كار است كه در آن مقدار نه تنها ممنوعيت‏نيست بلكه وجوب و لزوم تحقيق در كار است .

خود على (ع) مباحث بسيار عميقى با روش استدلالى و عقلى و فلسفى‏در الهيات طرح كرده كه هرگز در جهان سابقه نداشته است تعليمات او خودعامل بسيار مهمى براى توجه به الهيات عقلى و پيشرفت الهيات عقلى در جهان‏اسلام و بالاخص در جهان شيعه بشمار ميرود .

بهر حال اين مطلب كه حق عقل در اين مسائل چه اندازه است آيا بايددر اين مسائل يكسره قائل به تعطيل و تعبد باشيم خصوصا با توجه اينكه‏مى‏گويند اسماء الله توقيفى است‏يا آنكه در حدود معينى امكان معرفت براى‏عقل هست فعلا محل بحث نيست بعدا در همين مقاله مورد بحث واقع خواهد شد.

آنچه فعلا مطرح است اينست كه ما خدا را چگونه تصور مى‏كنيم‏بديهى است كه تصور خدا مستقيما از راه حواس وارد ذهن نمى‏شود زيرا گذشته از اينكه ميدانيم ادراكات حسى ما از چه نوع و چه مقوله است و تصورخدا در ميان آنها يافت نمى‏شود مدركات حسى ما محدود و مقيد است و خداوندحقيقتى مطلق است و محدوديت با ذات او ناسازگار است پس از چه راه ما ذات‏حق را تصور مى‏كنيم .

با تركيب مفاهيم انتزاعى، خدا را تصور مى‏كنيم

در مقاله پنجم تحت عنوان پيدايش كثرت در ادراكات يك سلسله‏بحثهاى كلى در باره كيفيت پيدايش مفاهيم انجام شد با توجه به آنچه در آنجاگفته شد بايد بدانيم كه تصور خداوند از نوع تصور ماهيات نيست تا لازم‏آيد ذهن قبلا به فرد و مصداق آن از راه حواس ظاهره يا باطنه رسيده باشدتا بتواند آن را تخيل و سپس تعقل نمايد بلكه اين تصور از نوع تصور آن‏سلسله معانى و مفاهيم است كه معقولات ثانيه فلسفى ناميده مى‏شود از قبيل‏مفهوم وجود وجوب قدم عليت و امثال اينها اينگونه تصورات‏كه انتزاعى مى‏باشند نه مسبوقند به صورت حسى و نه به صورت خيالى بلكه عقل‏مستقيما آنها را از صور حسى و خيالى انتزاع مى‏كند اينگونه تصورات همواره‏بصورت كلى در ذهن وجود دارند آرى تصور ذات بارى از قبيل تصور مفهوم‏وجود و مفهوم وجوب و امثال اينها است با اين تفاوت كه تصور خداوند ازناحيه تركيب چند مفهوم از اين مفاهيم يا يكى از اين مفاهيم با مفهومى ازنوع ماهيات صورت مى‏گيرد از قبيل مفهوم واجب الوجود علت نخستين‏خالق كل ذات ازلى كمال مطلق و امثال اينها .

اختصاص به خداوند ندارد تصور ما در باره ماده اولى جهان نيز از همين‏قبيل است ما تصورى از ماهيت و ذات و كنه ماده اولى جهان نداريم ولى او رابه عنوان ماده اولى كه يك عنوان انتزاعى و ثانوى است تصور مى‏كنيم و احيانابرهان بر وجودش اقامه و وجودش را تصديق مى‏كنيم . ....

 مؤلّفه های تربیت ولایی

تعلیم و تربیت در جامعه مهدوی، باتوجّه به این معیار اساسی و مهم، صورت می گیرد و دارای مؤلّفه ها و ویژگی های خاص است؛ ازجمله:
1. نگاه شفقّت آمیز و مهرورزانه به انسانها؛
2. پیوند تعلیم و تربیت با هدایت و راهیابی انسانها به سرمنزل مقصود؛
3. بهره وری از نیروها و عنایات غیبی و معنوی بزرگان دین؛
4. داشتن الگوها و اسوه های روشن و کامل برای تربیت و تعالی انسانها؛
5. امکان رشد و بالندگی مداوم و پویا در پرتو تربیت های الهی و ایمانی؛
6. کم کردن اشتباهات، خطاها و نارسایی های تربیتی و رفع موانع و بن بست های احتمالی؛
7. اعتماد بالای تربیت شوندگان به راه و روش های تربیتی و نتایج و دستاوردهای آن؛
8. بهره گیری از رهنمودها و توصیه های اخلاقی- تربیتی راسخان و دانایان در علوم دینی(امامان)؛
9. درونی و پرمایه کردن آموزه های تربیتی و توجّه ویژه به تأثیرگذاری و سازندگی برنامه ها و ایده های انسان ساز؛
10. ارائه شاخص ها و ملاک های رشد و تکامل همه جانبه باتوجّه به سیره و رفتار اسوه های دینی؛
11. بهره گیری کامل از آموزه «انتظار» و تربیت نسل منتظر در راستای تحقّق آرمان های مهدوی و قرار گرفتن در مسیر جامعه آرمانی؛
12. ایجاد امید و سرزندگی در فرد و اجتماع، با تعمیق و گسترش انتظار پویا و سازنده و آینده اندیشی مثبت؛
13. برقراری اُنس و ارتباط قلبی با امام عصر و ایجاد پیوند و همسویی تربیت شوندگان با ایشان؛
14. توسّل به امام زمان(عج) و استمداد از او درجهت تربیت نفوس رحمانی و... .
در پایان بیان این نکته، بایسته است که «جامعه مهدوی»، حیات و بالندگی خود را مدیون «نظام امّت»- بخصوص اندیشه مهدویّت- می داند و به همین جهت آموزه های آن را چراغ راهنمای خود قرار می دهد و به جهت اینکه امام و حجّت خدا را زنده و حاضر و ناظر می داند، می کوشد تمامی برنامه ها و ایده های خود را براساس آن سامان دهد و شکل ببخشد.
پس وقتی بحث از «تربیت ولایی و امامت محور» مطرح است؛ یعنی اینکه، زیربنا و شالوده تعلیم و تربیت، «ولایت مداری»، «امام شناسی»، «موعود باوری» و توجّه به ولایت باطنی ائمه(ع) و حاکمیّت الگوهای اعتقادی است.
 

آیا رجوع به خدا و قرآن برای هدایت کافی نیست؟

نکته: همیشه باید توجّه داشت که نه تنها در بحث های پیرامون عقاید اسلامی،بلکه در هر مقوله ‌ای،ابتدا مدعی باید دلایل وشواهد خود رااقامه نماید. واگر سخن از اسلام می‌گوید:دلایل عقلی و نقلی(از قرآن و حدیث) ارائه نماید، نه اینکه هر گوینده ای هرچه خواست بگوید وآن را به خدا، قرآن واسلام نیز نسبت دهد، سپس بگوید: هرکس قبول ندارد، دلایلی بر رد آنها اقامه نماید!

هیچ عقل، منطق و محکمه‌ای سخن مدعی را سند قرار نمی‌دهد تا بر اساس آن از متهم دلیل برائت بخواهد. بلکه ابتدا از مدعی دلایل و شواهدش را مطالبه می‌نمایند.

لذا ما سؤال می کنیم که در کجای قرآن کریم آمده است که کتاب را از رسول خدا(ص)بگیرید و بعد او راکنار گذاشته و بگویید که ­کتاب خدابرای ما کافیست و خودمان بهتر می فهمیم؟

ب – دلایل عقلی:

ابتدا دقت نماییم که دلایل نقلی از قرآن وحدیث عین دلایل عقلی است و نباید بین این دو تفکیک قائل شد. این وحی است که چراغ عقل است و این عقل است که توحید ، نبوت، و معاد را تصدیق می‌کند.

باید از معتقدین به کفایت رجوع مستقیم به قرآن کریم پرسید : آیا شما که مدعی هستید کتاب خدا کافیست، فقط مسلمانان را از رجوع به پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) منع می‌کنید، یا این حکم شما عمومیت دارد و کتاب برای همگان کافیست و حتی رجوع به شما و پذیرش گفتار شما نیز لزومی ندارد؟

اگر بگویند: کتاب برای هر کسی کافیست! در این صورت هرج و مرج (آنارشیسم) نظری،...........به ادامه مطلب رجوع کنید